王守仁和荀子各属怎样的世界观?各自的哲学观点是什么?合理性与局限性

哲学思想 荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力.孔子中心思想为“仁”,孟子中心思想为“义”,荀子继二人后提出“礼”,重视社会上人们行为的规范.以孔子为圣人,但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想,认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者.荀子认为人与生俱来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此主张人性本恶,须要由圣王及礼法的教化,来“化性起伪”使人格提高.
荀况是新兴地主阶级的思想家.他的学问渊博,在继承前期儒家学说的基础上,又吸收了各家的长处加以综合、改造,建立起自己的思想体系,发展了古代唯物主义传统.现存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容.在自然观方面,他反对信仰天命鬼神,肯定自然规律是不以人的意志转移的,并提出人定胜天的思想；在人性问题上,他提出“性恶论”,主张人性有恶,否认天赋的道德观念.强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上,他坚持儒家的礼治原则,同时重视人的物质需求,主张发展经济和礼治法治相结合.在认识论上,他承认人的思维能反映现实.但有轻视感官作用的倾向.在有名的《劝学篇》中,他集中论述了他关于学习的见解.文中强调“学”的重要性,认为只有博学才能“知行而无过”,同时指出学习必须联系实际,学以致用,学习态度应当精诚专一,坚持不懈.他非常重视教师在教学中的地位和作用,认为国家要兴旺,就必须看重教师,同时对教师提出严格要求,认为教师如果不给学生做出榜样,学生是不能躬行实践的.
《荀子》的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性.语言丰富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的风格,对后世说理文章有一定影响.《荀子》中的五篇短赋,开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》,文字通俗易懂,运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想,对后世也有一定影响.荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家.此外,荀子还是阴阳家的代表人物之一.主要思想简介
王守仁为中国古代主观唯心主义之集大成者.其学深受南宋陆学和禅学的影响,但比陆学精致完整和广泛得多.王守仁之学,经历了“学凡三变”的历程.黄宗羲曰：“先生之学,始泛滥于词章；继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理、吾心终制为二,无所得入；于是出入佛老者久之.及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此,更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求.其学凡三变而始得其门.”（《明儒学案》）“始得其门”即所谓“龙场悟道”,此为王守仁心学诞生之时.“心即理”为王氏心学之理论基础,也是其宇宙观.他服膺陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的思想,以为简易直接,有以接孟子之传.并且发展了陆之命题,完全否认了待“明”之“理”的客体,提出天下无心外之物、无心外之理的命题.认为孝、弟、恻隐之心为人所固有,不假外求.主张“吾心之良知,即所谓天理也”,认为求理不在“格物”,而在“致知”,“致吾心良知之理于事事物物,则事事物皆得其理”,从而以一元论的“良知”说代替了程、朱客观唯心主义的“天理”论.王守仁认为“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”（《传习录》）.此“心”不仅为人身主宰,甚且主宰着天地、鬼神、万物,“天地万物,与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明”,“充天塞地中间,只有这个灵明”（同上）.“吾心”不仅化生天地万物,即便六经学术,亦在“吾心”之中,“六经非他,吾心之常道也”,“故六经者,吾心之记籍也”（同上）.关于知行关系,王守仁抛弃了宋儒“知先行后”的传统看法,提出了“知行合一”的观点.认为只说一个知,已自有行在；只说一个行,已自有知在,知行不可能分开.他以“心即理”为理论前提,批评朱熹“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以二也”的原因.认为人如果将知行分做两件去做,势必在理论上失却“知行本体”,在实践上造成“终身不行,亦遂终身不知”之弊.他称“知行合一”不是凿空杜撰,说知行本体原是如此,人只是由于被私欲隔断而不知而已.未有知而不行者,知而不行,只是未知.认为知行原是两个字说一个工夫,说“知是行的主意,行是知的工夫；知是行之始,行是知之成”（同上）,“凡谓之行者,只是实去做这件事.若着实做学问思辨的工夫,是学问思辨亦便是行矣”,“若谓学问思辨之,然后去行,却如何悬空去学问思辨得?行时又如何去做得学问思辨的事”?“行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行”（《答友人问》）.既然“知行工夫本不可离”,所以他主张“知行合一并进”,认为学、问、思、辨、行五者,“合其事而言一而已”.关于认识方法,王守仁的核心思想为“致良知”或曰“致知格物”.他称此为“学问大头脑”、“千古圣圣相传的一点真骨血”.此命题实际是将《大学》之“致知”与《孟子》之“良知”观点结合起来.但他认为“格”不应以“至”字训,而当作“正”字解.所谓“格物”,非格心外之物,“天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做”（《传习录》）,即格其心之物,格其意之物,格其知之物.“格物”的目的在于“致良知”,他将孟子“良知”的观点大加发挥,认为“良知”是“造化的精灵”,它“生天生地”,是“与物无对”的宇宙根源,“人若复得它完完全全,无少亏欠”,便完成了对宇宙的认识.认为圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中.良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻.他认为良知即是天理,“是天理之昭明灵觉处”,推而衍之,便为孝、弟、忠、信、五伦百行的道德规范,从而完成了由哲学到伦理学的逻辑论证,树立了封建道德的绝对权威.他举例说：“见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知.”（《传习录》）他认为“性无不善,知无不良”,而且“人人之所同具”,故“致良知”具有普遍的意义.关于“致知格物”之法,王守仁概括为“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”王门四句教.王守仁也承袭了“存天理,灭人欲”的理学传统命题,而将其方法概括为两种：一为静的功夫,即无事时存养,防人欲于未萌之先,静处体悟,以存天理（致知）；二为动的功夫,即有事时省察,克人欲于方萌之际,事上磨炼,以灭人欲（格物）.王守仁自称其“致良知”为“孔门正眼法藏”,说：“吾平生讲学,只是致良知三字.”（《寄正宪男手墨二卷》）
王守仁在许多重要观点上都与朱熹对立.朱熹将《大学》一书分为经传,并补写格物致知传;王守仁则认为原无经传可分,更无经传可补.朱熹重视“格物致知”,把它置于“诚意”之先；王守仁则认为格致本于诚意,以诚意为主.朱熹将心与理析而为二,把知与行分离开来；王守仁则主张心与理一,知与行合.朱熹以格物为穷理,注重外界一事一物之理,要求对经典的一字一句细心理会；王守仁则认为朱熹这种方法是务外遗内、博而寡要,他以格物为正心,要求发挥良知的作用,以良知为评判事理的标准和解释经典的根据.他们虽然都反对佛老的虚玄和管商的功利,但王守仁认为朱熹的思想琐屑支离,不足以驳倒佛老管商.王守仁的思想与陆九渊?接近.他们都在根本观点上强调心与理一,在方法上要求简易直截,但王守仁的思想并非直接继承于陆九渊.他的格物致知说、知行合一说和致良知说,不但与朱熹的思想相对立,也与陆九渊的学说不同.王守仁接受了陆九渊的心即理?说,完成了一个心学体系.他提出“心外无物,心外无理”的命题,认为身之主宰便是心,心之本体便是理,心外无理；心之所发便是意,意之所在便是物,心外无物.王守仁认为,心的“灵明”便是天地万物的“主宰”,如果天没有我的“灵明”,谁去仰它高?地没有我的灵明,谁去俯它低?鬼神没有我的灵明,谁去辨它吉凶?万事万物皆是如此.因此,没有我的灵明,便没有天地万物.离开天地万物,也就没有我的灵明.王守仁认为物就是事,譬如意在事亲,事亲便是一物；意在事君,事君便是一物.因此,物不在心外.他强调主观意识的能动性,却混淆了主体同客体、意识和存在的界限,取消了二者的对立,进而颠倒了二者的关系.
王守仁所谓良知,实际上是主观的道德意识,它既是是非标准,又是善恶标准,即真理和道德标准.他说：“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变.”这种是非善恶之心人人皆有,圣愚皆同,本来圆满,原无欠缺,不须假借.圣人不会多一些,常人不会少一些,因此,人人都可成为圣人.既然人人都有良知,人人都可用自己的良知作为衡量是非善恶的唯一标准,故不必求之于圣人,亦不必求之于典籍,“良知便是你自家的准则,便是你的明师”.一切是非善恶,良知自会知道.它就在你的心中,如果求之于心而非,“虽其言之出于孔子,不敢以为是也”；如果求之于心而是,“虽其言之出于庸常,不敢以为非也”.王守仁的良知说,虽是一种先验论,但它打破了圣人同凡人的界限,在客观上具有动摇儒家权威的作用.
王守仁又提出良知无善无恶的思想,认为良知是超出善恶之上的绝对至善,是超出是非之上的绝对真理.善与恶对,是与非对,这都是相对的,但良知是绝对的,因此他称之为“至善”或“无善无恶”.他晚年提出“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”的“四句教?”作为立言宗旨,表现了王守仁思想的内在矛盾,引起了王门后学的争论和分裂.