求 余秋雨《重峦叠嶂间的田园》 全文~

壹
天下没有什么事比文化更复杂的了.
你看,我们要衡量曹操和诸葛亮这两
个人在文化上的高低,就远不如对比他们
在军事上的输赢方便,因为他们的文化人
格判然有别,很难找到统一的数字化标准.
但是,如果与后来那批沉溺于清谈、喝酒、
吃药、打铁的“魏晋名士”比,他们两个人的
共性反倒显现出来了.不妨设想一下,他们
如果多活一些年月听到了那些名士们的清
谈,一定完全听不懂,宁肯回过头来对着昔
日疆场的对手眨眨眼、耸耸肩.这种情景就
像当代两位年迈的军人,不管曾经举着不
同的旗帜对抗了多少年,今天一脚陷入孙
儿们的摇滚乐天地,才发现真正的知音还
是老哥儿俩.
然而,如果再放宽视野,引出另一个异
类,那么就会发现,连曹操、诸葛亮与魏晋
名士之间也有共同之处了.例如,他们都名
重一时,他们都意气高扬,他们都喜欢扎堆
……而我们要引出的异类正相反,鄙弃功
名,追求无为,固守孤独.
他,就是陶渊明.
于是,我们眼前出现了这样的重
峦叠嶂———
第一重,慷慨英雄型的文化人格；
第二重,游戏反叛型的文化人格；
第三重,安然自立型的文化人格.
这三重文化人格,层层推进,逐一
替代,构成了那个时期文化演进的深
层原因.
其实,这种划分也进入了寓言化
的模式,因为几乎每一个文化转型期
都会出现这几种人格类型.
荣格说,一切文化都会沉淀为人
格.因此,深刻意义上的文化史,也就
是集体人格史.
贰
不同的文化人格,在社会上被接
受的程度很不一样.
正是这种不一样,决定了一个民
族、一个社会的素质.
一般说来,在我们中国,最容易接
受的,是慷慨英雄型的文化人格.
这种文化人格,以金戈铁马为背
景,以政治名义为号召,以万民观瞻为
前提,以惊险故事为外型,总是特别具
有可讲述性和可鼓动性.正因为这样,
这种文化人格又最容易被民众的口味
所改造,而民众的口味又总是偏向于
夸张化和漫画化的.例如我们最熟悉
的三国人物,刘、关、张的人格大抵被
夸张了其间的道义色彩而接近于圣,
曹操的人格大抵被夸张了其间的邪恶
成分而接近于魔,诸葛亮的人格大抵
被夸张了其间的智谋成分而接近于仙
(鲁迅说“近于妖”),然后变成一种易读
易识的人格图谱,传之后世.
有趣的是,民众的口味一旦形成
就相当顽固.这种乱世群雄的漫画化
人格图谱会长久延续,即便在群雄退
场之后,仍然对其他人格类型保持着
强大的排他性.中国每次社会转型,
总是很难带动集体文化人格的相应推
进,便与此有关.
中国民众最感到陌生的是游戏反
叛型的文化人格.
魏晋名士对于三国群雄,是一种
反叛性的脱离.这种脱离,并不是敌
对.敌对看似势不两立,其实大多发生
在同一个“语法系统”之内,就像同一
盘棋中的黑白两方.魏晋名士则完全
离开了棋盘,他们虽然离三国故事的
时间很近,但对那里的血火情仇已经
毫无兴趣.开始,他们是迫于当时司马
氏残酷的专制极权采取“佯谬”的方式
来自保,但是这种“佯谬”一旦开始就
进入了自己的逻辑.不再去问社会功
利,不再去问世俗目光,不再去问礼教
规范,不再去问文坛褒贬.如此几度不
问,等于是几度隔离,他们在宁静和孤
独中发现了独立精神活动的快感.
从此开始,他们在玄谈和奇行中,
连向民众作解释的过程也舍弃了.只
求幽虚飘逸,不怕惊世骇俗,沉浮于一
种自享自足的游戏状态.这种思维方
式,很像二十世纪德国布莱希特提倡
的“间离效果”,或曰“陌生化效果”.在
布莱希特看来,人们对社会事态和世
俗心态的过度关注,是深思的障碍、哲
学的坟墓.因此,必须追求故意的间
离、阻断和陌生化.
今天的文化学术界,对于魏晋名
士的评价也往往包含着很大的误解.
例如,肯定他们的大多着眼于他们“对
严酷社会环境的侧面反抗”.其实,他
们注重的是精神主体,对社会环境真
的不太在意,更不会用权谋思维来选
择正面反抗还是侧面反抗.否定他们
的总是说他们“清谈误国”.其实,精神
文化领域的最高标准永远不应该是实
用主义.
以魏晋名士为代表的游戏反叛型
文化人格,直到今天还常常能够见到
现代化身.每当文化观念严重滞后的
历史时刻,一些人出现了,他们绝不
和种种陈旧观念辩论,也不把自己打扮
成受害者或反抗者的形象,而只是在
社会一角专注地做着自己的事,唱着
奇奇怪怪的歌,写着奇奇怪怪的诗,穿
着奇奇怪怪的服装,说着奇奇怪怪的
话.他们既不正统,也不流行.当流行
的风潮撷取他们的局部创造而风靡世
间的时候,他们又走向了孤独的小路.
随着年岁的增长,家庭的建立,他们迟
早会告别这种生态,但他们一定不会
后悔,因为正是那些奇奇怪怪的岁月,
使他们成了文化转型的里程碑.
当然这里也会滋生某种虚假.一
些既没有反叛精神又没有游戏意识的
平庸文人常常会用一些故作艰深的空
谈,来冒充魏晋名士的后裔,或换称现
代主义的精英,而且队伍正日见扩大.
要识破这些人并不难,因为什么都可
以伪造,却很难伪造人格.魏晋名士再
奇特,他们的文化人格还是强大而响
亮的.
叁
对于以陶渊明为代表的安然自立
型的文化人格,中国民众不像对魏晋
名士那样陌生,也不像对三国群雄那
样热络,处在一种似远似近、若即若离
的状态之中.
现在有不少历史学家把陶渊明也
归入魏晋名士一类,可能有点粗糙.陶
渊明比曹操晚了二百多年.他出生的
时候,阮籍、嵇康也已经去世一百多
年.他与这两代人,都有明显区别.他
对三国群雄争斗权谋的无果和无聊看
得很透,这一点与魏晋名士是基本一
致的.但如果把他与魏晋名士细加对
比,他会觉得魏晋名士虽然喜欢老庄
却还不够自然,在行为上有点故意,有
点表演,有点“我偏要这样”的做作,这
就与道家的自然观念有距离了.他还
会觉得,魏晋名士身上残留着太多都邑
贵族子弟的气息,清谈中过于互相
依赖,过于在乎他人的视线,而真正彻
底的放达应该进一步回归自然个体,
回归僻静的田园.
于是,我们眼前出现了非常重要
的三段跳跃：从漫长的古代史到三国
群雄,中国的文化人格基本上是与军
事人格和政治人格密不可分的；魏晋
名士用极端的方式把它解救出来,让
它回归个体,悲壮而奇丽地当众燃烧；
陶渊明则更进一步,不要悲壮,不要奇
丽,更不要当众,也未必燃烧,只在都
邑的视线之外过自己的生活.
安静,是一种哲学.在陶渊明看
来,魏晋名士的独立如果达不到安静,
也就无法长时间保持,要么慎慎然当
众而死,要么惶惶然重返仕途.中国历
史上出现过大量立誓找回自我,并确
实作出了奋斗的人物,但他们没有为
找回来的自我安排合适的去处,因此,
找回不久又走失了,或者被绑架了.陶
渊明说了,这个合适的去处只有一个,
那就是安静.
在陶渊明之前,屈原和司马迁也
得到过*的安静,但他们的全部心
态已与朝廷兴衰割舍不开,因此即使
身在安静处也无时无刻不惦念着那些
不安静的所在.陶渊明正好相反,虽然
在三、四十岁之间也外出断断续续做
点小官,但所见所闻使他越来越殷切
地惦念着田园.回去吧,再不回去,田
园荒芜了.他天天自催.
照理,这样一个陶渊明,应该更使
民众感到陌生.尽管他的言词非常通
俗,绝无魏晋名士的艰涩,但民众的接
受从来不在乎通俗,而在乎哄动,而陶
渊明恰恰拒绝哄动.民众还在乎故事,
而陶渊明又恰恰没有故事.
因此,陶渊明理所当然地处于民
众的关注之外.同时,也处于文坛的关
注之外,因为几乎所有的文人都学不了
他的安静,他们不敢正眼看他.他们
的很多诗文其实已经受了他的影响,
却还是很少提他.
到了唐代,陶渊明还是没有产生
应有的反响.好评有一些,比较零碎.
直到宋代,尤其是苏东坡,才真正发现
陶渊明的光彩.苏东坡是热闹中人,由
他来激赞一种远年的安静,容易让人
信任.细细一读,果然是好.于是,陶渊
明成了热门.
由此可见,文化上真正的高峰是
可能被云雾遮盖数百年之久的,这种
云雾主要是朦胧在民众心间.大家只
喜欢在一座座土坡前爬上爬下,狂呼
乱喊,却完全没有注意那一脉与天相
连的隐隐青褐色,很可能是一座惊世
高峰.
陶渊明这座高峰,以自然为魂魄.
他信仰自然,追慕自然,投身自然,耕
作自然,再以最自然的文笔描写自然.
请看：
结庐在人境,而无车马喧.
问君何能尔?心远地自偏.
采菊东篱下,悠然见南山.
山气日夕佳,飞鸟相与还.
此中有真意,欲辨已忘言.
这首诗非常著名.普遍认为,其中
“采菊东篱下,悠然见南山”两句表现
了一种无与伦比的自然生态意境,可
以看成陶渊明整体风范的概括.但是
王安石最推崇的却是前面四句,认为
“奇绝不可及”,“由诗人以来,无此句
也”.王安石作出这种超常的评价,是
因为这几句诗用最平实的语言道出了
人生哲理.那就是：在热闹的“人境”也
完全能够营造偏静之境,其间关键就
在于“心远”.
正是高远的心怀,才有可能主动
地对自己作边缘化处理.而且,即便处
在边缘,也还是充满意味.什么意味?
只可感受,不能细辨,更不能言状.因
此最后他要说：“此中有真意,欲辨已
忘言.”
从这里不难看出哲理玄言诗的痕
迹.陶渊明让哲理入境,让玄言具像,
让概念模糊,因此大大地超越了魏晋
名士.但是,魏晋名士对人生的高层次
思考方位却被他保持住了,而且保持得那么平静、优雅.
他终于写出了自己的归结性思考：
纵浪大化中,不喜亦不惧.
应尽便须尽,无复独多虑.
一切依顺自然,因此所有的喜悦、
恐惧、顾虑都被洗涤得干干净净,顺便
把文字也洗干净了.
“大化”———一种无从阻遏、也无
从更改的自然巨变,一种既造就了人
类、又不理会人类的生灭过程,一种丝
毫未曾留意任何辉煌、低劣、咆哮、哀
叹的无情天规,一种足以裹卷一切、收
罗一切的飓风和烈焰,一种抚摩一切、
又放弃一切的从容和冷漠———成了陶
渊明的思维起点.陶渊明认为我们既
然已经跳入其间,那么,就要确认自己
的渺小和无奈.而且,一旦确认,我们
也就彻底自如了.彻底自如的物态象
征,就是田园.
肆
然而,田园还不是终点.
陶渊明自耕自食的田园生活虽然
远离了尘世恶浊,却也要承担肢体的
病衰、人生的艰辛.田园破败了,他日
趋穷困,唯一珍贵的财富就是理想的
权利.于是,他写下了《桃花源记》.
田园是“此岸理想”,桃花源是“彼
岸理想”.终点在彼岸,一个可望而不
可及的终点,因此也可以不把它当作
终点.
《桃花源记》用娓娓动听的讲述,
从时间和空间两度上把理想蓝图与现
实生活清晰地隔离开来.这种隔离,乍
一看是艺术手法,实际上是哲理设计.
就时间论,桃花源中人的祖先为
“避秦时乱”而躲进这里,其实也就躲
开了世俗年代.“不知有汉,无论魏
晋”,时间在这里停止了,历史在这里
消失了,这在外人看来是一种可笑的
落伍和悖时,但刚想笑,表情就会凝
冻.人们反躬自问：这里的人们生活得
那么怡然自乐,外面的改朝换代、纷扰
岁月,究竟有多少真正的意义?于是,
应该受到嘲笑的不再是桃花源中人,
而是时间和历史的外部形式.这种嘲
笑,将人们习惯于依附着历史寻找意
义的惰性,颠覆得惊心动魄.
就空间论,桃花源更是与人们所
熟悉的茫茫尘世切割得非常彻底.这
种切割,并没有借用危崖险谷、铁闸石
门,而是通过另外三种方式.
第一种方式是美丑切割.这是一
个因美丽而独立的空间,在进入之前
就已经是岸边数百步的桃花林,没有
杂树,“芳草鲜美,落英缤纷”.那位渔
人是惊异于这段美景才渐次深入的.
这就是说,即便在门口,它已经与世俗
空间在美丑对比上“势不两立”.
第二种方式是和乱切割.这是一
个凭着祥和安适而独立的空间,独立
于乱世争逐之外.和平的图像极其平
常又极其诱人：良田、美地、桑竹、阡
陌、鸡犬相闻、黄发垂髫……这正是历
尽离乱的人们心中的天堂.但一切离
乱又总与功业有关,而所谓功业,大多
是对玉阶、华盖、金杖、龙椅的争夺.
人们即便是把这些耀眼的东西
全都加在一起,又怎能及得上桃花源
中的那些平常图像?因此,平常,反而
有了超常的力度,成了人们最奢侈的
盼望.
第三种方式可以说得拗口一点,
叫“不可逆切割”.桃花源的独自美好,
容不得异质介入.那位渔人的偶尔进
入引动传播,而传播又必然导致异质
介入.因此,陶渊明选择了一个更具有
哲学深度的结局：桃花源永久地消失
于被重新寻找的可能性之外.桃花源
中人虽然不知外界,却严防外界,在渔
人离开前叮嘱“不足为外人道也”.渔
人背叛了这个叮嘱,出来时一路留下
标记,并且终于让执政的太守知道了.
但结果是,太守派人跟着他循着标记
寻找,全然迷路.更有趣的是,一个品
行高尚的隐士闻讯后也来找,同样失
败.陶渊明借此划出一条界线,桃花源
并不是一般意义上的隐士天地.那些
以名声、学识、姿态相标榜的“高人”,
也不能触及它.
这个“不可逆切割”,使《桃花源记》
表现出一种近似洁癖的冷然.陶渊
明告诉一切过于实用主义的中国人,
理想的蓝图是不可以随脚出入的.在
信仰层面上,它永远在；在实用层面上,
它不可逆.
伍
不管是田园还是桃花源,陶渊明
都表述得极其浅显,因此在宋代之后
也就广泛普及,成为中国文化的通俗
话语.但在精神领悟上却始终没有多
少人趋近.可笑的是,现在很多地方的
旅游点,都声称自己就是陶渊明的桃
花源.
当然,凡此种种,如果只是一种幽
默构思,倒也未尝不可.只可惜所有的
呈现形态都不幽默.
由今天推想古代,大体可以知道
陶渊明在历史上一直处于寂寞之中的
原因了.
历来绝大多数中国文人,对此岸
理想和彼岸理想都不认真.陶渊明对
他们而言,只是失意之后的一种临时
精神填补.一有机会,他们又会双目炯
炯地远眺三国群雄式的铁血谋略,然
后再一次次跃上马背.
过一些年头,他们中一些败落者
又会踉踉跄跄地回来,顺便向路人吟
几句“归去来兮”.
陆
这些情景不会使陶渊明难过.他
知道这是人性使然,天地使然,大化使
然.他不会把自己身后的名声和功用,
放在心上.
他不在乎历史,但拥有他,却是历
史的骄傲.静静的他,使乱世获得了文
化定力.
当然,一个文人结束不了乱世.但
是,中国历史已经领受过田园和桃花源
的信息,连乱,也蕴涵了自嘲.
自嘲,这是文化给予历史的最神
秘的力量.