孔子关于仁和礼的看法最好有原文和解析..

在孔子的思想体系中,仁和礼各自的地位和价值及其相互关系,一直是众所注目的重要问题.或云仁重于礼,或云礼重于仁,众说纷纷,莫衷一是.事实上,仁固然是孔子的发现,但仁的发现原本是对礼的意蕴深入开掘的结果,而礼的价值也正由仁的发现而重新确立.仁是礼的内在根据,仁心外化而成礼,依礼而行而成仁,这两个方面相辅相成,恰成一辩证的统一关系,而其前提则是：仁作为一个德性范畴乃是一个动态的存在,即仁由根之于心的潜在的德性,到经过礼的规范而实现为完美的人格,其间有一个发展的过程.在这一过程中,仁之作为潜在的德性和礼之作为外在的规范,各有其不可取代的地位和价值.仁不发于心,则礼便成为毫无意义的虚文；而失去礼的规范,则仁流为自然性情,虽不失为直,但却难免于野,甚至难免为乱.由仁之作为动态的范畴这一特点,我们又不妨推断：人性美善而又非纯美纯善或即是孔子未曾明言的独特的人性观.
关键词：孔子 仁礼相成 动态 人性观
孔子的学说,当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名）,不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异.孔子卒后,关于孔子学说的真谛更是仁者见仁,智者见智.两千多年来,解释孔子的著述汗牛充栋,但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来,相反,却变得更加扑朔迷离,更加难以把握了.不过,在众多不同的解释中,我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西,这就是仁和礼.尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见,但几乎无人否认,仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念.
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义
仁的观念在孔子之前已经产生.据学者们研究,仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化,后来进入“中国”,成为“中国人”的文化观念.春秋时,仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列,被看成是人的重要德性之一.但是,孔子以前,仁并未受到特别的重视,只有到了孔子这里,仁才被从其它德性中超拔出来,并被赋予新的丰富的内涵.（1）
春秋时期,礼崩乐坏,世衰道微,“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”,再降则“政在大夫”,三降则“陪臣执国命”,“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”,上下尊卑的等级秩序完全乱了套.但是,在这崩溃和混乱的局面中,礼乐文化反而受到前所未有的重视.一方面,有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面,竭力强调以礼治国的重要性,认为礼是“国之基”,“人之干”,“礼经国家,定*,序民人,利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣,与天地并.君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈而从,妇听而婉,礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）.在有识之士的倡导下,一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起.另一方面,那些越位逾分的大夫和陪臣,为了巩固其已经获得的地位权力,满足其高高在上的虚荣心,也需要用礼乐来文饰自己.他们除了自己亲自学习礼乐知识外,还重用一些懂得礼乐知识的人.掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径.如此一来,学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行,吴龙辉博士有较详细的论述（2）.孔子生逢春秋末世,自然受这种风气的影响.据说他小时候做游戏,“常陈俎豆,设礼容”（《史记·孔子世家》）,摹仿大人作礼仪演习,大概就与这种风气的影响有关.长大以后,孔子凭着“好学不厌”的精神,敏求善思,终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师.他设坛收徒,不仅很多普通人来向他学习,而且一些贵族人物也经常来向他学习,请教各种礼乐知识.
孔子十分重视礼,认为对一般人来说,“不学礼,无以立”（《季氏》）；对统治者来说,“上好礼,*易使”（《宪问》）,“上好礼,*莫敢不敬”（《子路》）.因此,孔子主张“克己复礼”,要求人们“非礼勿视,非礼无听,非礼勿言,非礼勿动”（《颜渊》）.但孔子对于礼有自己独特的理解.他曾说：
礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!（《阳货》）
孔子的意思是说,礼乐不仅仅是一种形式和节奏,而是有着更为本质的内涵.那 么,这个更本质的内涵是什么呢?《论语·阳货》中的一段记载,给我们提供了很珍贵的启示：
宰我问：“三年之丧,期已久矣.君子三年不为礼,礼必坏；三年不为乐,乐必崩.旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣.”子曰：“食夫稻,衣夫锦,于女安乎”曰“安.”“女安则为之.夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也.今女安则为之.”宰我出,子曰：“予之不仁也.子生三年,然后免于父母之怀.夫三年之丧,天下之通丧也.予也有三年之爱于其父母乎?”
从以上对话中我们不难看出,在孔子的心目中,三年之丧这一礼制,并不是毫无意义的一种形式,实际上,它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式.一个真正热爱和怀念父母的人,会自觉地遵守这一规定,否则便于心难安.这种发自内心的真挚感情,孔子称之为仁.仁既是礼所由生的内在根据,也是人们自觉守礼的内在动力.只有仁发于心,则行才能合于礼,仁心不动,礼就失去了根据,变成一堆毫无意义的虚文.既然是虚文,当然就可以随意改动,也可以随意废弃了.宰我欲改三年丧制,孔子便斥之为“不仁”,原因即在于此.由此可见,所谓礼的本质内涵不是别的,正是仁.孔子说：
人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?（《八佾》）
的确,为人而不仁,如何能理解礼乐制度的本质内涵呢?不能理解其本质内涵,又如何能尊重其仪文形式呢?
毫无疑问,在孔子的心目中,仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值.《论语·八佾》如下一段记载,可以证明这一点：
子夏问曰“‘巧笑倩兮,美曰盼兮,素以为绚兮.’何谓也?”子曰：“绘事后素.”
曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言《诗》矣.”
冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’,盖人必有真性情,然后可以行礼,犹美女先有巧笑美目,然后可施脂粉也.否则礼为虚伪形式,非惟不足贵,且亦可贱矣.”又说：“不仁之人,无真性情,虽行礼乐之文,适足增其虚伪耳.”（3）冯友兰用“人必有真性情,然后可以行礼”来释“礼后”,可以说十分恰当独到.所谓“真性情”,即是根之于心、流露于外的仁心、仁性.由此可见,在孔子的思想体系中,仁对于礼的优先性和决定性的地位,的确是无可怀疑的.
必须注意,孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值,相反,恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据.礼既然是仁心外化的必然表现,那么只要是人,如果他内心还有一点真性情,如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话,那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范,否则,他就是“不仁”.这样,本来是仁心外化的礼,最终却反过来成为判别一个人仁还是不仁的标准.由此可见,仁虽然超越礼而对礼的生成和践履具有先决性的意义和价值,但它并未取代礼在社会生活中的支配地位和价值.相反,当孔子把礼深深地植根于仁的基础上之后,礼作为支配人类生活和行为的道德规范,其合理性、权威性、必要性、重要性,都被更加有力地确认下来.更为重要的是,属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础.世道会变,但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等）,与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变.荀子说：“百王之无变,足以为道贯.”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天,天不变道亦不变.”（《天人三策》,见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面,而未见其合理的一面.如果能从儒家心性论的角度去审视,则这些话未尝没有一定的逻辑必然性.换言之,礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的,定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观.以此为基础,孔子既确立了仁的自主性地位,又确立了礼的规范性权威.因为人性有善,所以“为仁由己,而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”（《述而》）.因为人性非纯美纯善,所以需要“学礼”、“知礼”,“克己复礼为仁”,“不学礼,无以立”.毫无疑问,如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观,则人在修养成人的过程中,其来自内部的*、自律和来自外部的他由、他律,应当是相辅相成、辩证统一的关系,其间并无逻辑上的矛盾和不彻底.有的学者之所以有此看法,主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观.
关于孔子人性观的上述认定,还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识.事实上,孟子的性本善和荀子的性本恶,恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展.孟子就其性美善的一面而言性善,以此为基础,强调“存心养性”,强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶,强调克己修身,强调礼法规范.看起来矛盾对立、不可调和,事实上却本出一源,都是上承孔子而来.
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试,结论未必恰当,但研究孔子的人性观,这也是没有办法的办法.子贡说：“夫子之文章,可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也.”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切,他所“不可得而闻”的,别人恐怕也难得而闻.因此,《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也,习相远也”,也就不奇怪了.但是,我们也不能太相信子贡的话.从《论语》所载内容来看,孔子的确不象后来的孟子和荀子那样,直接而明确地谈论人性是什么或不是什么.这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关.我们平常说到孩子,往往说：这孩子还小,没定性.就是说这孩子长大后究竟怎么样,还说不准.说不准自然就不好强说.孔子对于人性的态度,可能也是如此.所以,我们如果用查引得的方法,从《论语》中寻找“性”字,然后就此探究孔子的人性观,那一定会空手失望而归,绝不会有什么结果的.一句“性相近”,并非没有价值,但除了含有后来孟子所揭示的“圣人与我同然者”的意思之外,并未揭示“性”本身的性质内涵.因此,我们不能用查引得的方式去研究孔子的人性观.事实上,孔子有他自己谈论人性的独特方式,如果我们能转换一下角度,重新审视一下《论语》中的有关记载,那么,其中很多并未明言人性如何的话,实际上恰恰蕴含着孔子的人性预设及其对人性的独特体认.比如,当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时,这正如我们平常指责某某人“没人性”一样,其中正暗含着一个人性本善的价值预设.再如,孔子论“直躬”,说“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”（《子路》）,这个“直”实际上就是父子天性的自然流露.天性由中而出,不加伪饰,是为直.孔子很珍视直性,反对不直,认为“人之生也直,枉之生也幸而免”（《论语·雍也》）.直所透露出来的真性情乃是“礼之本”,如父子天性即是孝敬之本.失去了这点天性,什么孝敬什么礼义,统统失去了意义.这点天性乃是善的种子,或者用王阳明的话说,是照亮人生的“一点灵明”,可贵无比.但是,孔子又说,“直而无礼则绞”.这又说明,直之为性虽然可贵,但若无礼乐文饰节制,也未必即是美德,纵使父子天性也不例外.如果对父母不能“生事之礼,死葬之以礼,祭之以礼“,则单凭一点父子天性,也不能算是真正的孝敬.如此一来,则孔子关于天性美善而又非纯美纯善,必经礼乐规范而后至美至善的思想,岂不是昭然若揭了吗?细审上引孔子话语,其间虽无一个性字,但其所论却都是人性在具体情况下的具体表现.孔子正是从这些各不相同的人性表现方式中,展露出人性动态而又复杂的特点.只要我们转换角度,改变方法,放宽视野,则就不难发现,孔子的人性观绝非一句“性相近也,习相远也”所可范围,而是有着更加丰富和深刻的内涵